Oralidad y escritura en la transmisión cultural nativo-americana

El célebre aforismo latino “verba volant, scripta manent” es el más puro reflejo del discurso de las culturas hegemónicas frente a las culturas subalternas. Consiste, entre otras cosas, en un mayor status social asignado a las lenguas escritas a expensas de las tradiciones orales vernáculas, apuntalado sobre todo en el estereotipo de que sólo lo escrito permanece y que lo oral es algo efímero y, por lo tanto, destinado a desaparecer inmediatamente después de ser pronunciado. Sin embargo, en el caso específico que tomaré en este ensayo podremos verificar que ello no ocurre puntualmente así y, aun más, sucede en gran medida lo contrario.

Para ello tomaré como ejemplo dos obras de la mitología precolombina y examinaré brevemente las circunstancias bajo las cuales llegaron hasta nosotros, atribuyendo especial relevancia al grado de incorruptibilidad en que pudieron mantenerse y producto de qué causalidades fue ello posible.

El Pop Wuj

Ahora bien, en el estado actual en que se hallan nuestros conocimientos, se sostiene que en el mundo maya existieron alrededor de 50 códices, de los cuales apenas se conservan 3, todos ellos expuestos en museos de Europa. Una de las obras más importantes de los kí-chè es el Pop Wuj o Libro del Tiempo, más conocido con el nombre del Popol Vuj. Según algunas fuentes, el manuscrito fue recogido y traducido al castellano por el sacerdote dominico Francisco Jiménez, labor en la que a todas luces se sustrajo de cualquier propósito de fidelidad al texto, sobreponiendo su condición de clérigo interesado en expandir los postulados de su religión. De hecho, el último que tuvo acceso al documento fue el misionero, pues el original ya no se conserva. Esta malversación fue revertida en gran medida gracias al trabajo de depuración de Adrián Chávez, fundador de la Academia Maya Kí-chè de Guatemala.

Pero el hecho de que el contenido original del Pop Wuj haya sido desvirtuado no se debe simplemente a los intereses de imponer el sustento ideológico del nuevo orden que avanzaba con la invasión europea, sino de las limitaciones intrínsecas del alfabeto castellano de rescatar todo el espectro fonético del kí-chè. En el castellano todos los signos representan un sonido, mientras que en el kí-chè muchos de ellos son ruidos vocales que forman una compleja simbología onomatopéyica.

En la nueva edición preparada por Chávez, el autor añade siete nuevas consonantes para rescatar sonidos irrepresentables mediante los caracteres latinos y dos tildes para marcar la velocidad en la pronunciación, pues al ser ésta lenta o rápida marca distintos grados en el plano significal. A pesar de que el autor utilizó como base un documento que soportó a lo largo del tiempo innumerables traducciones, pudo neutralizar la interpretación occidentalizada y restituirle al texto su esencia genuinamente nativa. Este trabajo de depuración fue posible a raíz de que las leyendas aún se conservaban en la memoria colectiva de un círculo muy reducido, que seguía narrando la historia de sus antepasados, ¿cómo?, mediante la transmisión oral, naturalmente.

El autor pone en marcha su trabajo con la corrección del mismo título del libro, pues según él Popol Vuh no invoca sentido alguno en kí-chè. Para ello propone el nombre de Pop Wuj, que etimológicamente proviene de la unión de las voces Pop (tiempo, nombre del primer periodo lunar del calendario maya) y Wuj (escritura, libro, papel). Como ya lo había mencionado líneas atrás, el nombre de este poema mito-histórico sería el de Libro del Tiempo o Historia del Universo. Luego continúa con la cosmogonía, reformulando aspectos no comprendidos por los anteriores traductores, como la concepción piramidal del mundo, etc. En suma, sólo a partir de la lectura comparativa de la versión de Chávez con las demás se puede dimensionar hasta qué punto las fuentes originales llegaron intactas mediante la oralidad y, sin embargo, bastante falseadas con la escritura.

El Ayvu Rapyta

Por otro lado, en 1946, ante lo que ya se consideraba la asimilación y conversión definitiva de los nativos, León Cadogan da a conocer los anales religiosos de los mbyá-guaraní del Guairá, El Ayvu Rapyta. En fecha más reciente aún, Carlos Martínez Gamba hace lo propio, pero esta vez con los mbyá-guaraní de Misiones, y publica una compilación bajo el nombre de Ayvu Renda Vera. Respecto al primero puede asegurarse con suficiente certidumbre que no posee ni la menor huella de sincretismo. En cuanto al segundo, se hace referencia al colonizador y a la destrucción que consigo trajo, al mismo tiempo se resalta que ya son apenas unos pocos los que viven de acuerdo al teko ete (genuino modo de ser). Aunque no se puede notar evidencia de que adoptaran como suya la nueva religión, asumen su existencia, pero reafirmados en sus creencias ancestrales y recordando las predicciones de los antiguos dioses sobre el nuevo orden que se instalaría bajo la fuerza del poderío bélico de los venidos del otro lado del paraguasu (el gigantesco mar).

Es cierto que todo este legado llega a nosotros puesto que los respectivos investigadores lo vertieron a la escritura, sin embargo, sobrevivieron siglos sin necesidad de ella. Con relación a ello cabe poner de relieve algunas interrogantes: ¿Hasta qué punto puede aplicarse a las tradiciones hieráticas tribales el principio según el cual la escritura es el medio más eficaz para la preservación del conocimiento? ¿Por qué ciertos pueblos se mantuvieron refractarios a adoptar algún tipo de registro tipográfico a fin de conservar su gnosis milenaria? En este punto se hace imprescindible estudiar el fenómeno en su particularidad concreta y no aplicar modelos epistémicos que soslayen la multiplicidad de las prácticas culturales humanas. La escritura no sólo es un paso al exoterismo, sino un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Ésta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación, aspectos que la escritura no puede aprehender.

En su Apuntes para el estudio de la creación oral guaraní, Angélica Albérico de Quinteros nos propone una línea de análisis que ofrece posibilidades aún insospechadas para el estudio de la oratura guaraní. Por ejemplo, el siguiente fragmento del Ayvu Rapyta:

Yvára pypyte: “divinas plantas de los pies”.

yvára popyte: “divinas palmas de las manos”.

yvára apyte: “la divina coronilla”.[1]

Esta estrofa encierra un sentido único e inalterable al ser trasladada a la escritura; sin embargo, en la interpretación oral cabe también la siguiente combinación de acuerdo a la entonación que le imprima el chamán:

yvarapy pyte: “en lo profundo del tiempo-espacio sagrado”.

yvarapopyte: “el producto del tiempo-espacio sagrado”.

yva ára pyte: “materialización en el medio del tiempo-espacio sagrado”.

De esta forma, resulta posible entrever que en el relato impreso existe una única y posible combinación, pues la variación connotativa producto de la simultaneidad en que es pronunciado el discurso durante el ritual es una característica diferencial de la oralidad, que no se halla presente en un texto escrito.

La descripción de este rasgo se halla plenamente desarrollada en la definición que nos proporciona Joseph Roach:

La relación entre oratura y literatura va más allá de la dicotomía oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy día existe una interacción entre esas dos categorías; lo que caracteriza a la oratura es su carácter performativo y la continua interacción que se da en ella entre memoria e imaginación creativa…”citado por (Juan José Pratt Ferrer, Las culturas subalternas y el concepto de oratura, www.funjdiaz.net). A lo que este último autor añade: “La retórica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A la poética de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la música se añade todo un sistema de comunicación a través de los gestos y de la entonación de la voz”.

A partir de lo expuesto cabría subrayar dos puntos principales:

1) Las lenguas orales han demostrado mayores aptitudes de conservación frente a los movimientos asimilatorios. El hecho de que en la actualidad se conserve un importante legado del arte ritual autóctono guaraní se debe, precisamente, a esa ausencia de sostén material, a esa esencia de intangibilidad que actuó como una coraza inexpugnable ante la difusión forzada. Vemos, entonces, que esa característica, que le valió al guaraní ser relegado a la condición de lengua minorizada, constituye, paradójicamente, su principal fortaleza. En oposición, observamos cómo las tradiciones religiosas de los kí-chè, al estar consignadas por escrito, fueron objeto de diversas formas de adulteración.

2) El antagonismo pobreza-riqueza que resulta del dualismo oralidad-escritura demuestra su falta de consistencia apenas ahondamos en los mecanismos propios que caracterizan a ambos canales. Por ejemplo, en las religiones de las culturas orales el momento de la experiencia mítica tiende a ser más dinámico, y este rasgo se exterioriza en la preeminencia que adquiere el canto y el lenguaje coreográfico. En las culturas escritas, en cambio, al menos en algunas de ellas, puede notarse no sólo que la liturgia es más estática y por lo tanto el uso del espacio más restringido, sino la misma danza es conceptuada como un acto desligado de los momentos consagrados a la divinidad y en algunos credos hasta llega a ser considerada como una actividad prohibida.

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En fin, podríamos deducir que tales consideraciones son puros esquemas figurativos elaborados por los grupos que controlan el capital simbólico oficial y, de ningún modo, constituyen principios lingüísticos corroborables. El contexto diglósico que marca las relaciones entre dos o más lenguas son mecanismos social y políticamente construidos, que no encuentran soportes más que en aquellos que le proporcionan el colonialismo cultural y sus tendencias homogeneizantes, materializados en el etnocidio como correlato directo de la expansión de la sociedad global.


[1] León Cadogan, Ayvu Rapyta; pág. 24

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