La lengua del subalterno

Un análisis sobre la estratificación social en su relación con la lengua en el Paraguay.

En el guaraní criollo, el castellano es el karai ñe’ẽ, la lengua del señor, y el guaraní es el ava ñe’ẽ, la lengua del indio. Y ava es un término despectivo, algo que se asocia a todo lo indeseable. Fuente de la caricatura: cuarajhyrese.com.py.

Este artículo recorre sucintamente algunos de los tópicos más transitados sobre los cuales se sustentan las jerarquías lingüísticas con el fin de revisar los lugares y las adscripciones que se endosan a las lenguas, específicamente el guaraní, y el lugar desde donde éste habla, si es que, en definitiva, puede hablar. Se asume que estas clasificaciones son de orden extralingüístico y que, en efecto, están instituidas desde las  prácticas y los saberes de la colonialidad, instancias que no dan cuenta de las potencialidades reales de las lenguas de adaptarse e influir en las transformaciones que se efectúan en su medio. Para ello se examinan algunas de las situaciones en que se afirman las formas de ejercicio del poder a través de la palabra y, en oposición al paradigma abstraccionista, se intenta mostrar la congruencia y la funcionalidad de los sistemas subalternizados en su respectiva función adaptante.

Uno de los pilares teóricos en que se ha fundado el imaginario hegemónico sobre el estatus de las lenguas es la hipótesis de Sapir-Whorf. Según estos autores, el lenguaje determina los modos de pensamiento. A partir de esto se sostiene que cuanto más expresiones tenga una lengua más apta será de generar formas complejas de pensamiento; en contrapartida, la ausencia de una palabra para nombrar algún concepto imposibilita la capacidad de pensar tal o cual representación lógica. Esto directamente implica hacer una jerarquía entre lenguas superiores e inferiores en proporción a su repertorio léxico. Esta posición, a la que se conoce como determinismo o mentalismo lingüístico, sugiere que la lengua constriñe el pensamiento a tal punto que al carecer de determinadas expresiones esos conceptos serían impensables dentro de ese universo, puesto que las gramáticas conducen los procesos mentales.

Podríamos afirmar, en consecuencia, que si en guaraní no se puede decir «el cuadrado de la longitud de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos», ello se debe a que el guaraní es una lengua poco dotada que atenaza a sus hablantes impidiéndoles desarrollar operaciones de cierta complejidad.

Sobre esta ausencia del guaraní en el campo de la ciencia, Melià sostiene:

«(…) las dos lenguas del Paraguay cubren campos semánticos diferentes. Debido a factores de marginación cultural y social, el guaraní, ya desde los tiempos de la  colonia, quedó encerrado en el campo más conservador y estático de lo íntimo, y carece hoy de un léxico adecuado a las nuevas necesidades de un mundo en evolución.

El guaraní, como casi toda lengua, no carece de los recursos potenciales para formar neologismos y crear nuevas expresiones para describir las nuevas experiencias. (…) es un hecho que el léxico guaraní no se ha desarrollado, más aún, se ha empobrecido.

(…) el guaraní no puede entrar en ciertos campos semánticos, concretamente aquellos de la ciencia y la técnica. Incluso el que se dice y se cree bilingüe no abordará nunca ciertos temas en la lengua indígena; sencillamente no puede, porque el hecho social no se lo permite. Hay de hecho temas inaccesibles para el guaraní, y esto es debido a la evolución concreta del guaraní, no a defectos estructurales de la lengua en sí» (1997: 47-48).

Así, pues, el guaraní se encontraría ante terrenos cercados en los que le está vedado el decir, pero esto no nos habilita a concluir que la lengua equivalga a una rémora. El problema más bien radica en el proceso de normalización académica.

El castellano, por su parte, ha resuelto eficientemente el problema de la jerga informática y tecnológica a través de préstamos de léxicos del inglés, así como éste ha tomado elementos de otras lenguas en otros campos del conocimiento. Hasta ahora no se cuenta con evidencia que nos muestre que en guaraní no pueda realizarse lo mismo.

Hasta aquí resalta la idea de que lo que no puede ser dicho tampoco puede ser pensado. Sin embargo, en oposición a esto podemos notar que muchas sociedades que no conciben la autonomía del campo artístico tampoco poseen una palabra para nombrar el arte, lo cual no significa que no realicen asociaciones o vivan experiencias asimilables a un tipo de goce estético. Esto es representativo de que el arte no era una actividad separada de la vida y que, por lo tanto, no se precisaba abstraerse de él para nombrarlo, puesto que tan arraigado se encontraba con la existencia cotidiana que pasaba como un aspecto más de ella. Además, por supuesto, de la fuerte vinculación del arte con la ritualidad religiosa a tal punto que resulta difícil desvincularlos (Kottak, 2003).

Así también existen lenguas que no tienen términos para números superiores al cinco, y esto se ha presentado como un indicio de supuesta precariedad lingüística. El antropólogo Marvin Harris, al interrogarse sobre la posibilidad de que existan lenguas superiores, analiza las necesidades culturalmente establecidas en cuanto a la disponibilidad de fórmulas que especifiquen o generalicen las cantidades numéricas. Ante el hecho de que muchas sociedades preindustriales hayan agrupado las cantidades en denominaciones genéricas tales como poco, mucho o demasiado y que, en contrapartida, las lenguas europeas cuenten con sistemas más específicos, se han construido nociones de prestigio social sobre las que Harris afirma:

«Estas evaluaciones no tienen en cuenta que hasta donde un discurso es específico o general refleja la necesidad culturalmente definida de que sea específico o general, no de la capacidad de la propia lengua para transmitir mensajes sobre fenómenos específicos o generales (…). La ausencia de cifras elevadas normalmente significa que existe poca necesidad y pocas ocasiones en las cuales es útil especificar de manera precisa estas grandes cantidades. Cuando estas situaciones se hacen más corrientes cualquier lengua puede solucionar el problema de la numeración repitiendo el término mayor o inventando nuevos términos»  (2001: 81).

Para ejemplificar el último punto, el autor menciona que un individuo de una sociedad simple puede nombrar e identificar entre 500 y 1.000 especies, pero uno de una ciudad apenas de 50 a 100. El repertorio de éste versa más bien sobre denominaciones genéricas como planta, árbol, flor, etc., algo que no les serviría de mucho a las culturas silvícolas.

Para acentuar aún más el carácter meramente convencional de los constructos coloniales, tenemos que estos niveles del lenguaje, ya sea entre distintos idiomas o registros de uno mismo, son variables, histórica, geográfica y socialmente. Como muestra de los cambios de valoración de los registros marginales cabría citar el lunfardo, un argot de los arrabales que con el tango –que también en sus principios fue una expresión cultural periférica– se jerarquiza adquiriendo el estatus de poesía escrita.

Por otro lado, una lengua puede ser hegemónica en un espacio geopolítico pero subordinada en otro. Por ejemplo, el estatus del castellano varía según se considere América del Sur o del Norte. ¿Se debe esto a una aptitud intrínseca del idioma o al mayor poder económico y político de una determinada comunidad de hablantes?

Estas fluctuaciones responden a lo que Iuri Lotman (1996) ha definido como irregularidad semiótica. Dentro del universo delimitado como semiosfera, los elementos significantes no son estáticos, sino que se desplazan continuamente desde el centro a la periferia y en sentido opuesto, de modo que sistemas sígnicos que se incorporan como mensajes subalternos pueden estandarizarse y tomar una posición dominante o, también, seguir un proceso inverso en otros casos, las más de las veces condicionados por factores extralingüísticos.

Como muestra de ello tenemos que el castellano era una variante baja o un subsistema no estandarizado de una lengua madre, el latín. Sin embargo, de ocupar una posición periférica, se institucionaliza en la Edad Media adquiriendo una tradición literaria con el Poema del Mío Cid; luego decae en el Renacimiento con la revalorización de la cultura greco-latina; y en el periodo posterior, el barroco, con el surgimiento de la gran literatura castellana –la novelística cervantina, principalmente– recupera sus posiciones de privilegio. La lengua es la misma y, aunque haya cambiado, lo que fundamentalmente ha variado es la valoración social respecto a ella debido a factores absolutamente exógenos a su potencialidad.

Diglosia

Ahora bien, tomando como punto de análisis el agente idiomático podemos considerar que el factor lingüístico es uno de los aspectos estructurales de la cuestión social paraguaya en tanto no solo re-presenta, sino también re-fuerza y configura las categorías de estatus entre los actores sociales.

Autores como Melià, entre otros, llegan a rechazar incluso la posibilidad de un bilingüismo al sostener que este fenómeno no implica la sola coexistencia de dos lenguas y que, por lo tanto, lo que se verifica efectivamente es una diglosia. En un contexto más general, también se registran casos de poliglosia o multiglosia, puesto que dentro de las propias lenguas indígenas existe una hegemonía del guaraní en relación con otras más vulnerables y al borde de la desaparición, como la lengua guaná, que de acuerdo al censo de 2002 solo llega a una treintena de hablantes. En situación similar se encuentran otras, como la angaité y sanapaná,  considerando que la factibilidad de las lenguas está formulada o direccionada en función a las fuerzas asimiladoras de la sociedad envolvente, según los datos  expuestos por Hannes Kalisch (2011) en Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay.

A partir de esto se pueden determinar las disputas entre los universos de la oralidad y la escritura, las pujas lingüísticas en el marco de la colonialidad y la decolonialidad, entre la construcción y la deconstrucción de la autoridad. En el guaraní criollo, el castellano es el karai ñe’ẽ, la lengua del señor, y el guaraní es el ava ñe’ẽ, la lengua del indio. Y ava es un término despectivo, algo que se asocia a todo lo indeseable. Quitarse lo ava es quitarse los malos hábitos. Como sociedad colonial sigue fuertemente arraigada la idea de que para ser civilizados hay que dejar de ser indios, relegando a los museos las expresiones simbólicas de estos últimos, catalogados como vestigios arqueológicos de un pasado precivilizatorio. Así, el proyecto supremo radica en efectuar la marcha transicional de la tradición a la modernidad, de la barbarie a la civilización, de la oralidad a la letralidad.

Como sostuviera Bartomeu Melià sobre el encubrimiento de América, «el estado de las lenguas en América es uno de los mejores indicadores de lo que ha pasado con las sociedades americanas» (2004: 176). Si la conquista empezó por la ocupación del territorio, la ocupación de la lengua es, en última instancia, su culminación definitiva (ibíd.). Más aún, para este autor ningún proceso de dominación es tal en tanto no se constituya en una dominación por la lengua y a través de la lengua. Los contemporáneos guaraníes lo saben y por ello sostienen sus demandas en la expresión reivindicativa del ñande reko y ñane ñe’ê.

Para Melià, sin tekoha no hay teko. Es decir, sin el lugar donde se desenvuelve la cultura, esta es irreproducible. Sin embargo, siguiendo a un oporaíva podemos sostener que teko’ỹre ndaipóri tekoha. Aparece aquí la idea de la reafirmación cultural como medio de recuperación del espacio material. Se invierte, por lo tanto, esa dialéctica llegando a la conclusión de que sin teko no hay tekoha. La lucha radica, por consiguiente, en qué actores imponen sus signos para configurar de acuerdo a éstos la ordenación del mundo.

Hablar nuestra palabra, nuestro decir

Considerando todo lo expuesto, cabe preguntarse con Gayatri Spivak (1998) si «¿puede el subalterno hablar?» Al interpelarse con esta fórmula, la autora sostiene que el colonizador no solo representa (elaboración mental), sino que también quiere representar (arrogarse atribuciones por delegación), ya que la barbarie nunca es consciente por sí misma de lo que le conviene. El intelectual, aunque luche (o crea que lo hace) por la emancipación del subalterno, por definición acabará subalternizándolo aún más al hablar en su nombre, asumiendo de esa manera que él no puede hacerlo por sí mismo. Es a raíz de ello que Spivak se inquiere sobre la posibilidad de que ese sujeto de los márgenes pueda enunciarse ante el mundo. Y ella misma responde: el subalterno no puede hablar. O, en términos menos alegóricos, puede hablar, al menos físicamente, pero su decir nunca podrá erigirse en diálogo ni en discurso.

En consonancia con esto es que Melià sostiene que nuestra sociedad no es bilingüe, sino que, por el contrario, está derivando hacia un alingüismo. Hay un campo en el que las lenguas subalternas no tienen voz. En una posición equivalente a la del mentalismo lingüístico, al que ya nos hemos referido al principio, prosigue:

«La moderna lingüística estructural admite generalmente que nosotros no hablamos una lengua, sino que somos hablados por la lengua. En consecuencia, un pueblo que se des-lengua es un pueblo que se des-piensa, se des-dice y, finalmente, se des-hace (…). Ahora bien, el alingüismo es por desgracia un fenómeno posible. (…) una lengua pasa a ser dominada cuando se la relega al coloquio íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el mundo de la cultura (1997: 39)».

Excluida, pues, del mundo de la alta cultura, la palabra alterna del indio, sin embargo, aún se alza por entre los fogones. En el opy y el tangara sigue resonando el eco desvaído del decir que agoniza. «Ñu ha ka’aguy… opa opa ñandehegui…»

Como bien lo señalara Augusto Roa Bastos en el prólogo de Las culturas condenadas al destacar la cosmopoética sin parangón de los cánticos indígenas, los textos de la literatura nacional escrita en castellano «segregada de sus fuentes originarias, se apagan, carecen de consistencia y de verdad poética ante los destellos sombríos de los cantos indígenas tocados por el sentimiento cosmogónico de su fin último en el corazón de sus culturas heridas de muerte» (Roa Bastos, 2011: 23).

Ha’e: ser y decir (en castellano). Palabra y alma, una misma entidad. Una palabra que nos convoca a leer el mundo como una constelación de signos de infinitas combinaciones y al que el imperio de las misiones civilizatorias ha pretendido reducir a una lectura unívoca, derecha y rectilínea.

Bibliografía

Harris, Marvin. 2001. Antropología Cultural (Madrid: Alianza).

Kalisch, Hannes. 2011. Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay, en Pueblos Indígenas en el Paraguay. Centro Cultural de España Juan de Salazar (Asunción).

Kottak, Conrad. 2003. Espejo para la humanidad (Madrid: Mc Graw-Hill).

Lotman, Iuri. 1996. La semiosfera. Semiótica de la cultura y del texto (Madrid: Cátedra).

Melià, Bartomeu. 2004. El don, la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción: CEPAG).

1993. El guaraní conquistado y reducido (Asunción: CEADUC).

1997. Una nación, dos culturas (Asunción: CEPAG).

Roa Bastos, Augusto (comp.). 2011. Las culturas condenadas (Asunción, Servilibro).

Spivak, Gayatri. 1998. ¿Puede hablar el sujeto subalterno?, en Orbis Tertius, III. Disponible en: http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak.

 

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