Una ponencia de Ticio Escobar

El foro se realizó los días 12, 13 y 14 de marzo pasados. Fue organizado por el Ministerio de Cultura de Argentina. El Teatro Cervantes fue el escenario donde se congregaron intelectuales de la talla de Noam Chomsky, Gianni Vattimo, Emir Sader y Álvaro García Linera. El foro se enfocó hacia alternativas al neoliberalismo.

Ticio Escobar es autor de incontables libros sobre cultura, poder, identidad y crítica de arte, los que tienen ganado un lugar de referencia en hispanoamérica. Aquí transcribimos en toda su extensión su ponencia en el foro.

 

Cultura: Nuevas subjetividades, neoliberalismo y proyecto emancipador

El retorno de los conceptos

El jueves 12 de marzo, los participantes del foro Emancipación e Igualdad mantuvimos una reunión con la presidenta Cristina Kirchner en la Casa de Gobierno. Durante la misma, la mandataria manifestó su preocupación por la insuficiencia de marcos teóricos capaces de explicar y anticipar las grandes transformaciones que requiere nuestro tiempo. Esa falta se convierte en un desafío para la reflexión crítica de la izquierda. Coincido con la preocupación de la presidenta, pero creo que en el curso de tal reflexión se están consolidando nuevos conceptos y discursos que enriquecen el pensamiento del cambio.

Uno de esos signos promisorios es el retorno de algunas grandes figuras que, erradicadas de la agenda teórica moderna, reaparecen con el nuevo siglo. Regresan con formatos menores, sin el fundamento de la metafísica, y despojadas de misiones redentoras fijadas desde antes de su propia historia. Son figuras contingentes, sujetas a los riesgos de cada tiempo específico. Este pensamiento contemporáneo, antimetafísico, es mucho mejor aplicable al discurso de la izquierda que al neoliberal. De hecho, es desde la reflexión y las prácticas progresistas que da sus mejores resultados y alcanza su cabal sentido, e induce a una profunda revisión crítica de la hegemonía neoliberal apoyándose en las tradiciones emancipadoras e igualitarias y en los nuevos proyectos libertarios de América Latina.

Ciertas ideas gestadas contemporáneamente en Europa han servido para la comprensión de las realidades latinoamericanas y el impulso de procesos transformadores. Releído desde nuevos lugares, el complejo concepto de deconstrucción (Heidegger, Derrida) permitió asumir la contingencia de grandes ideas, hasta entonces ubicada en constelaciones extrahistóricas. Ciertas figuras, como las de emancipación, identidad, pueblo y ciudadanía pierden, así, la certidumbre de sus presencias enteras, pero ganan en flexibilidad para definir situaciones azarosas, imposibles de ser clausuradas en un concepto previo a su propio proceso de constitución.

Dentro de este encuadre, la emancipación supone no una certeza garantizada por una revolución inexorable, sino una tarea, un espacio a ser habilitado para el acontecer. La emancipación, así entendida, debe ser despojada de todo contenido sustantivo y considerada como la incierta posibilidad de un tiempo que debe ser procurado, invocado al menos. Adquiere, de este modo, el carácter de una nueva utopía, o de un viejo ideal revisado, desprendido de cualquier soporte sustancial que asegure su estabilidad y promueva la clausura de su concepto.

Subjetividades

Como lo dijo bien Jorge Alemán durante este foro, en oposición a la idea de revolución, que supone una necesidad histórica y consiste en una ruptura violenta, la emancipación ‒que la sustituye‒ no está garantizada: puede o no ocurrir. Y ese carácter azaroso suyo hace que la emancipación signifique el resultado de un esfuerzo y equivalga más a una promesa que al cumplimiento de un destino cierto. La emancipación supone, entonces, el trabajo de actores concretos, de sujetos políticos. Por eso, el tema de la subjetividad resulta un primer paso para encarar su concepto. Siguiendo a Rancière, la emancipación implica un desacuerdo con una determinada forma de distribuir los papeles sociales, una discrepancia que permite visibilizar modelos de subjetivación omitidos por el orden hegemónico. Este desacuerdo constituye el gesto disparador de lo político.

El tema de la subjetivación, de la formación de sujetos sociales, remite al de identidad. Otra figura ésta que, despojada de fundamentos sustanciales, deviene resultado de construcciones históricas nunca del todo concluidas. El llamado giro identitario, el paso de la identidad-sustancia a la identidad-constructo, refuta la idea de un centro unificador anterior a la historia y libera el juego de las identificaciones a los azares y riesgos que presentan las muchas posiciones en el tablero político. Las identidades movilizan procesos de identificación vinculados no sólo con intereses políticos y posiciones teóricas, sino con complejos vínculos afectivos. Pero, a pesar de que suponga la acción de pulsiones que rebasan el marco de lo ideológico, la constitución de las subjetividades colectivas tiene una fuerte carga política: implica la inscripción del sujeto en un “nosotros” que se desmarca de “los otros”. Una diferencia que, en cuanto política, deviene discrepancia, conflicto de intereses de posición en una escena social determinada.

Encarada desde la izquierda, una política de las identidades exige movimientos diversos. Por un lado debe impugnar el orden excluyente y jerárquico de la hegemonía neoliberal. Por otro, ha de impulsar la emergencia en la esfera pública de formas omitidas de subjetividad. Por último, exige promover el relevo de matrices de identidad configuradas en formato de mercado.

El capitalismo se reproduce a través de procesos de identificación basados en el consumo. Por eso, la publicidad empuja a la creación de identidades-targets, identidades prêt-à-porter. Y, por eso, una política contrahegemónica consistiría en perturbar la imaginería conciliada por el mercado y alentar otras formas de identificación ‒tradicionales o nuevas‒, basadas en principios ajenos a los que rigen la lógica del cálculo y el beneficio: causas éticas y políticas, principios estéticos; motivos étnicos, comunitarios y nacionales, así como razones de género o creencia. Los colectivos de mujeres, de indígenas, de artistas y de campesinos, por citar ejemplos, constituyen hoy fuerzas indispensables para repensar alternativas al diagrama de las subjetividades instituido por el modelo neoliberal.

Articulaciones

Si el primer momento de esta exposición insiste en la afirmación de las subjetividades sociales diferentes, el segundo radica en el descentramiento de tales subjetividades, que, encapsuladas, devendrían principios de dispersión social, freno para las sinergias intersectoriales. Una estrategia para evitar la dispersión de los agentes políticos y potenciar la producción de tramas sociales consiste en vincular la figura de identidad con otras dos: la de ciudadanía y la de pueblo.

Comencemos con la primera confrontación. Mientras que el concepto de identidad acentúa la diferencia de lo particular, el de ciudadanía refrenda el momento formal instituido por el Estado como principio universal de la igualdad de derechos. Cruzados ambos, permitirán sortear dos riesgos: el del particularismo que conlleva la idea de identidad, y el del formalismo legalista que arrastra el concepto liberal de ciudadanía. Tanto como el de identidad, el concepto de ciudadanía debe ser liberado al azar de la intemperie histórica y a la contingencia de las construcciones políticas. Se verá, así, cruzado por el enfoque de diversidad y abierto a constituir formas particulares de ciudadanía según posiciones plurales de sujeto: de género, de etnia, de creencias, etc.

Gramáticas de lo popular 

En esta misma dirección, el concepto pueblo pasa a ser expresado en modo adjetivo (“lo popular”) antes que como sustancia unificada (“El Pueblo”). Según Badiou, el vocablo pueblo, neutro en sí mismo, adquiere connotaciones políticas positivas al ser adjetivado (“comité popular”, “movimiento popular,” “tribunal popular”, e incluso a nivel de los Estados, “democracia popular”, etc.)[1]. Por su parte, Didi-Huberman propone que al hablar de pueblo, lo hagamos siempre en plural: el término los pueblos corre menos riesgo de sustantivación que el pueblo[2]. Para terminar de asegurar la dimensión histórica concreta de este término, podríamos sugerir que se lo escriba siempre en minúsculas.

Lo popular, nombra, así, a los sectores subalternos, excluidos de participación y representación plenas en la escena hegemónica. De este modo, el concepto pueblo no encarna al protagonista unificado del libreto político, ni designa el sujeto privilegiado de la historia; se refiere a un locus, un espacio cruzado por agentes diferentes, divergentes muchas veces. Desde una perspectiva de izquierda debería apuntarse a que ese espacio devenga escena de construcción política alternativa al modelo neoliberal. Esta construcción no se avizora en lo inmediato como opción viable, pero aun así puede ser pensada o imaginada desde los desvíos que habilita su propia ausencia.

Estamos ante lo que Gramsci entiende como una “crisis orgánica”, derivada del hecho de que el viejo modelo resulta ya obsoleto, pero el nuevo no termina de aparecer. Ante este punto muerto, conviene reactivar el viejo concepto de pueblo. En un primer paso, el mismo puede ser contrapuesto a la figura de multitud (Virno, Hardt, Negri), que supone la posibilidad de que los diferentes sujetos sociales integren un nuevo modelo de emancipación erigido más allá de cualquier forma de mediación estatal y partidaria. Este modelo “líquido”, desestructurado, desembocaría por sí solo en un contra-Imperio, una totalidad social autoconciliada, sin conflictos políticos, ajeno a la puja por el poder y los trámites de la representación, al margen de toda instancia de gestión administrativa. Enfrentado a este concepto, el de lo popular designa un espacio difuso y discontinuo, pero abierto a la eventualidad de construir un poder alternativo y capaz de hacer concebir la emancipación como proceso movido por actores diversos.

Sin duda, el espacio público en el que desembocan los diversos sectores populares no sólo se encuentra sostenido por la trama solidaria de articulaciones y equivalencias (Laclau-Mouffe), sino escindido por representaciones incompletas, cruzado por brechas y fracturas insalvables que impiden el acoplamiento armonioso de las distintas posiciones sectoriales y hacen que el propio concepto de esfera pública sea inestable y se encuentre siempre en falta. Pero esa misma flaqueza de lo público permite que su concepto incluya momentos contradictorios y se acreciente con ellos. Así, las mismas posiciones “horizontalistas” y la informe multitud también enriquecen esta escena entrecortada. La agitación de los indignados también aporta fuerzas y aires frescos a un campo revuelto pero propicio para transformaciones positivas. Estas subjetividades instantáneas contribuyen, por lo tanto, a trastornar la configuración del poder hegemónico.

La reinvención del Estado

La figura de multitud recusa la de Estado en nombre de una nueva totalidad que habrá de surgir de manera espontánea. Tras motivos e intereses diferentes, el neoliberalismo también desarrolla una severa retórica antiestatal. Por último, en otra dirección y en otra dimensión, cierta teoría de la cultura ha incubado en determinados sectores de artistas e intelectuales de América Latina una razonable sospecha ante el Estado; no sólo por los alarmantes casos de ineptitud y corrupción de sus aparatos, sino porque los mismos, regidos por la planificación administrativa y comunicativa, servirían poco para discutir el orden hegemónico, cuya impugnación estaría siempre a cargo de subjetividades sociales.

Pero la misma expansión avasallante del capital transnacional y sus poderes fácticos ha promovido en ciertas regiones la necesidad de fortalecer el Estado como aval de la esfera pública. Esta tarea central, asumida por algunos gobiernos progresistas del Cono Sur, luego del derrocamiento de las dictaduras militares, exige el desarrollo de políticas públicas inclusivas, regulatorias y distributivas, capaces de garantizar los derechos sociales e impulsar a nivel regional un modelo de desarrollo sostenible, es decir, no depredador ni especulativo. Este modelo requiere programas que adopten la perspectiva de derechos y asuman la obligación de consolidar (o construir) institucionalidad democrática; cargos que convierten al Estado en actor indispensable de la esfera pública y constructor de modelos alternativos a los neoliberales.

El empeño progresista de estos gobiernos latinoamericanos no resulta suficiente para reconstruir la figura del Estado, es decir, para cambiar una estructura apuntalada por prácticas y valores del antiguo régimen, tanto como por la continuidad de las oligarquías locales/trasnacionales y el cerco de la hegemonía neoliberal. En verdad, cualquier ordenamiento jurídico aparece hoy fatalmente sobredeterminado por la concertación política/mercado. Pero, aun así, no puede movilizarse un proyecto emancipador sin contar con la acción rectora de políticas estatales democráticas. Es más, creo que incluso la institucionalidad de Estados regidos por gobiernos de cuño neoliberal no pueden sin más ser descartada por sectores progresistas con vistas a tal proyecto. Acá parece acertada la opción de Chantal Mouffe que considera el “involucramiento crítico” con las instituciones estatales más efectivo que el abandono de espacios públicos esenciales; el “éxodo”, como llama ella a la estrategia que desecha toda participación en el Estado empresarial, considerado de manera monolítica y sin fisuras[3]. Las tareas emancipadoras deben ser promovidas también en las rendijas de un sistema vulnerable a la disidencia.

Todo Estado opera de manera adjetiva y formal: tampoco uno progresista produce contenidos de pensamiento, creación o acción. Crea, sí, condiciones propicias para la transformación de los esquemas hegemónicos a nivel global; impulsa estrategias regulatorias del capital multinacional, aplica programas compensatorios de las desigualdades socioeconómicas, etc. Por eso, cuando una política pública de izquierda promueve espacios de oposición al sistema hegemónico global, no está haciendo más que crear condiciones propicias para que los diferentes agentes sociales desarrollen prácticas emancipadoras concretas, en gran parte movidas por el deseo, figura ajena a la lógica del Estado. El lugar del Estado y el de los actores sociales no deben ser confundidos, aunque a veces resultan vacilantes los límites entre ambos.

Este es el principio de una esfera pública que, aunque nunca habrá de cumplirse, debe, paradójicamente, ser planteada como si hubiera de serlo.

En este punto resuena la conocida oposición que establece Rancière entre “la política” y “la policía”. Ésta se encuentra referida al ámbito de la administración y la gestión estatales, así como a “la distribución de los lugares y los sistemas de legitimación de esta distribución”[4]. La política, en cambio, regida por el principio de igualdad, surge cuando se produce la irrupción de un “desacuerdo” mediante el cual los que no tienen parte en esa distribución cuestionan el régimen que la sostiene. Esa irrupción define el acto emancipador fundacional. La emancipación arranca, pues, de un gesto radical que desarregla el orden del poder neoliberal.

Ahora bien, considerando el caso de Estados regidos por gobiernos de izquierda, la dicotomía que Rancière instala entre la política y la policía debe ser sujeta a contingencia; un Estado democrático progresista no sólo administra, gestiona y tramita las burocracias y, por cierto, no debería legitimar la exclusión de los sin-parte. Por el contrario, hace política: busca rediagramar de manera inclusiva el mapa del poder. En cuanto sujetas a los albures de la historia, estas tareas aspiran a una posible realización, pero lo hacen bajo el riesgo de lo imposible.

Arditi discute la caracterización que hace Bismarck de la política como “arte de lo posible”, definición que ha devenido consigna del realismo político y deja poco margen para los afanes emancipadores. Contrariando esta definición, considera lo político como la apertura de un resquicio que permite vislumbrar el lugar de lo imposible. “Lo imposible no es aquello que jamás podría suceder, sino algo que impulsa a actuar como si fuera posible”. Este impulso no puede darse en términos de lo puramente calculable, sino que planea como una promesa de algo distinto, y posiblemente mejor, por venir[5]. “Posiblemente”, porque no hay garantía de que tal expectativa vaya a ser cumplida. Pero, a pesar de esta zozobra, asumir el riesgo de lo imposible es la única manera de mantener abierto el espacio del acontecimiento. Hace pocas décadas hubiera resultado imposible pensar que llegaría un momento en que América Latina tendría como presidentes simultáneos a un exguerrillero, un exobispo de la Teología de la Liberación, un exobrero, un indígena y tres mujeres.

El arte se encuentra muy cerca de esta concepción de lo político: no porque desarrolle temas de denuncia o testimonie agravios y conflictos, sino porque conserva siempre la posibilidad de anticipar. No de predecir, ni de adivinar, sino de apostar por una superficie donde podrán inscribirse las cifras de la emancipación. Como lo político en Rancière, el arte permite visibilizar sujetos y prácticas omitidos por la hegemonía de la mirada. El arte instala, además, un silencio agitado por voces y palabras inaudibles; cortado por gritos, a menudo.

Este es un camino abierto para discutir la hegemonía neoliberal. Uno de los caminos. El otro ya fue adelantado: la construcción de un modelo de Estado diferente del que sirve al capital trasnacional. Este modelo ideal, pero no inalcanzable, marca la diferencia entre las posiciones de izquierda y las neoliberales. Aquéllas tienden a consolidar la esfera pública: impulsan políticas orientadas a promover ciudadanía en condiciones igualitarias; las segundas despliegan estrategias rentables para crear consumidores desiguales, insatisfechos siempre. La dimensión pública, por un lado; la especulación financiera, por otro. En esta encrucijada, planteada acá de manera inevitablemente simplificada, se juega gran parte de nuestro destino democrático.

De lo (im)posible

Si se logra cruzar este camino con el anterior ‒el de la política, abierta como el arte a lo que puede advenir o no: el acontecimiento‒, entonces pueden avizorarse senderos provisionales o trechos breves que señalen el rastro difícil de lo imposible/posible.

En el curso de discusiones mantenidas sobre el concepto de “desarrollo sustentable” (contexto de Río+20, 2012), apareció una figura potente que pasó a ser adoptada, al menos en el curso de esas discusiones, como una línea transversal que cruza la idea de sustentabilidad. Se trata del concepto del “buen vivir”, utilizado en varias culturas indígenas con una acepción similar que articula dimensiones sociopolíticas, económicas, éticas y ambientales. En quechua se dice sumak kawsay; en aimara, sumak qamaña, y en guaraní, tekoporã. El termino teko significa “manera propia de ser”, cultura; porã quiere decir tanto “bueno” como “bello”. Para los guaraníes, el tekoporã significa un ideal lejano pero alcanzable. En conversaciones informales, y apelando a las licencias poéticas que el guaraní habilita con gusto, Lia Colombino separa el término porã en dos componentes: el sustantivo po, que significa “mano” y el sufijo , que connota una disposición posible. El vocablo porã sugeriría, según esta libre interpretación, lo “dispuesto para la mano”. Lo que podría ser alcanzado mediante el esfuerzo del trabajo.

En tiempos de crisis y desalientos que enturbian el horizonte occidental, las sociedades indígenas pueden acercar pistas de resistencia y pueden hacer entrever otros tiempos y otros imaginarios, nutridos de la fuerza de lo imposible posibilitado. Así, desembocamos otra vez cerca del arte, cuyas formas convocan obstinadamente lo real imposible (en sentido lacaniano) para renovar los imaginarios cansados de Occidente o conservar las potentes, oscuras, razones de las culturas indígenas. Ante este tiempo incierto, asediado por fuerzas reaccionarias, se impone el desafío de pensar en nuevos fundamentos que no supongan fundamentalismos (que no tengan arraigos sustanciales), y de concebir utopías que no sean redentoras ni marquen un sentido único.

Los caminos de la emancipación aparecen hoy nublados, pero la apuesta a ellos involucra un compromiso político y una postura ética ante el sentido. Y levanta así la opción fundamental: o se construyen sociedades igualitarias o se continúa alimentando a las insaciables corporaciones globales.

Ticio Escobar

Marzo, 2015

[1]Alain Badiou. “Veinticuatro notas sobre los usos de la palabra pueblo”, en Alain Badiou et al. ¿Qué es un pueblo?, editora Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2014.

[2] Georges Didi-Huberman. “Volver sensible/ hacer sensible”, en Alain Badiou et al., op. cit.

[3]Chantal Mouffe. Agonística. Pensar el mundo políticamente, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2014.

[4]Jacques Rancière. El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.

[5]Benjamín Arditi. Agitado&Revuelto. Del arte de lo posible a la política emancipatoria. Programa de Democracia Sociedad Civil-Tupu’ã Paraguay. Semillas para la Democracia, Asunción, 2012.

 

 

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